Michael Heinrich

Praxis und Fetischismus.

Eine Anmerkung zu den Marxschen Thesen über Feuerbach
und ihrer Verwendung

in: Christoph Engemann u.a. (Hrsg.), Gesellschaft als Verkehrung. Perspektiven einer neuen Marx-Lektüre. Festschrift für Helmut Reichelt, Freiburg: ca ira Verlag 2004, S. 249-270.

 

Der Marxsche Umgang mit den Feuerbachthesen

Die Thesen über Feuerbach gehören zweifellos zu den am meisten zitierten Marxschen Texten, die Kenntnis der 11.These darf man inzwischen wohl schon zum bürgerlichen Bildungskanon rechnen. Die Zahl der Abhandlungen, die sich an einer mehr oder weniger ausführlichen Interpretation der Thesen versucht haben, lässt sich kaum noch überblicken.[1] Dabei berufen sich auf die Feuerbachthesen politisch und theoretisch ganz unterschiedlich ausgerichtete Marx-Interpreten: sie wurden sowohl im dogmatischen, als Legitimationsinstanz einer autoritären Parteiherrschaft fungierenden Marxismus-Leninismus geschätzt (so wurde zu DDR-Zeiten die 11. These im Foyer der Berliner Humboldt-Universität angeschlagen), als auch in nahezu allen heterodoxen marxistischen Strömungen, die gegen die ML-Dogmatik Sturm liefen.[2]

Wenn man die Thesen zum ersten Mal liest, kann man sich ihrer sprachlichen Kraft kaum entziehen. Fast unvermeidlich stellt sich bei der ersten Lektüre der Eindruck ein, einerseits Zeuge eines bedeutenden intellektuellen Ereignisses zu sein, dieses Ereignis andererseits aber auch nicht vollständig zu verstehen: Anscheinend handelt es sich bei den Thesen um etwas Bedeutendes, das jedoch erst noch enthüllt werden muss. Die Thesen über Feuerbach schreien geradezu nach einer erklärenden Interpretation. Dabei wird dann notgedrungen auf Argumente zurückgegriffen, die nicht aus den Thesen selbst stammen. Nicht selten wurde der Marxsche Text dabei zur bloßen Assoziationsfolie der Interpreten. Mit einer Rezeptionsgeschichte der Feuerbachthesen ließe sich wohl ein ganzer Band füllen.

Angesichts dieser Rezeptionsfülle wird zwar oft etwas verblüfft auf die Kürze des zugrunde liegenden Textes hingewiesen, nicht mal drei Druckseiten. Ein anderer Aspekt wird aber in aller Regel ignoriert: Marx’ Umgang mit seinen Thesen. Marx hatte die Thesen in einem Notizbuch zwischen Bücherlisten, Adressen, Planentwürfen etc. in Brüssel im Frühjahr 1845, laut den Angaben der MEGA (IV.3, S.490) wahrscheinlich zwischen Mitte April und Anfang Juni niedergeschrieben. Offensichtlich besteht ein Zusammenhang mit dem in etwa derselben Zeit gefassten Plan, eine Kritik der nachhegelschen Philosophie zu verfassen. Diesen Plan setzte Marx ab Herbst 1845 gemeinsam mit Engels in die Tat um: es entstand die Deutsche Ideologie. Bemerkenswert ist allerdings, dass Marx die Thesen über Feuerbach seinem Co-Autor Engels, der bereits damals sein engster Freund und Mitstreiter war, nicht zeigte (dieser war ganz überrascht, als er sie 40 Jahre später im Marxschen Nachlass fand) und auch sonst nirgendwo erwähnte oder direkt benutzte. Zwar lassen sich in der Deutschen Ideologie einzelne Gedanken aus den Thesen wieder finden, doch von einer systematischen Ausarbeitung kann nicht die Rede sein. Selbst der in den Thesen so wichtige Begriff der „Praxis“, auf den sich so viele Interpreten stützen, tritt bereits in der Deutschen Ideologie zurück. All dies lässt wohl nur einen Schluss zu: Marx selbst scheint sein später vieldiskutiertes Dokument überhaupt nicht weiter wichtig genommen zu haben. Allein dies sollte einen zumindest etwas misstrauisch werden lassen, gegenüber den vielen Lobpreisungen der Feuerbachthesen.

 

 

Konkrete Kritik oder philosophischer Gründungsakt?

Nahezu alle Interpretationen brechen die Feuerbachthesen weitgehend aus ihrem Kontext heraus, und zwar sowohl aus dem Kontext, in dem sie entstanden sind, als auch aus dem Kontext der weiteren Entwicklung des Marxschen Denkens. Zwar wird zur Kenntnis genommen, dass sich die Thesen einer Feuerbachkritik verdanken, der genaue Entstehungskontext dieser Kritik wird in der Regel aber nur sehr oberflächlich gestreift. Die Frage, was Marx von den Feuerbachthesen in der Folge überhaupt beibehalten hat, was weniger wichtiger oder vielleicht sogar revidiert wurde, wird meistens nicht einmal gestellt. Häufig werden die Thesen über Feuerbach als ein geradezu zeitloser Text behandelt, aus dem die Grundlagen der Marxschen Erkenntnistheorie, der Marxschen Philosophie (oder auch Philosophiekritik) oder der materialistischen Geschichtsauffassung entnommen werden können. Für die meisten Interpreten scheint es sich bei den Feuerbachthesen, um etwas ein für allemal Gültiges zu handeln.

Bereits bei Engels findet sich eine derartige überhöhte Auffassung der Thesen, als er sie 1888 erstmals im Anhang zu seiner Schrift Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie veröffentlichte. Zwar wurde schon häufig darauf verwiesen, dass Engels durch seine redaktionelle Bearbeitung die Thesen in bestimmter Weise akzentuierte; keine einzige der Thesen wurde von Engels ohne Veränderung wiedergegeben. So fügte er in die 11. These erst jenes „aber“ ein, das einen strikten Gegensatz zwischen „interpretieren“ und „verändern“ nahe legt, oder entschärfte (wohl nicht nur wegen der preußischen Zensur, sondern auch mit Rücksicht auf sozialdemokratische Spießbürger) die 4. These: während es bei Marx hieß, die Familie müsse „theoretisch u. praktisch vernichtet werden“ (MEGA IV.3, 20) redigierte Engels, die Familie müsse „theoretisch kritisiert und praktisch umgewälzt werden“ (MEW 3, 534). Was aber von den Interpreten unbeanstandet blieb und vielfach unkritisch übernommen wurde, war die Art, wie Engels die Thesen präsentierte, als „das erste Dokument, worin der geniale Keim der neuen Weltanschauung niedergelegt ist“ (MEW 21, 264).

Es wurde schon oft betont, dass bereits in den Schriften des späten Engels ein Prozess beginnt, der die Marxsche Kritik in „Weltanschauung“ transformiert, die als etwas Umfassendes, keine grundsätzlichen Fragen mehr offen lassendes und in seinem Kern zeitloses Gebäude aufgefasst wird. Hier geht es mir nicht um eine erneute Kritik an dem dabei entstandenen „weltanschaulichen Marxismus“. Es geht um die Einordnung der Feuerbachthesen als „genialem Keim“ dieses umfassenden und zeitlosen Gebäudes: die Thesen werden zum Ausdruck eines philosophischen Gründungsaktes erklärt. Auch viele Autoren, die der von Engels eingeleiteten „Verweltanschaulichung“ des Marxschen Denkens kritisch gegenüberstehen, haben diese Einordnung der Thesen ganz selbstverständlich akzeptiert. Als Gründungsdokument sind die Thesen aber allenfalls zu vervollständigen; das lediglich keimhaft Angelegte gilt es, zur vollen Entfaltung zu bringen, was dann Generationen marxistischer Theoretiker auf unterschiedlichste Weise versucht haben. Von vornherein wird mit der Engelsschen Charakterisierung ausgeschlossen, dass es sich bei den Feuerbachthesen um eine vorübergehende Konzeption handeln könnte, die durch die spätere Entwicklung der Kritik der politischen Ökonomie eventuell überholt, oder zumindest stark eingeschränkt wird. Eine solche Möglichkeit auch nur in Betracht zu ziehen, erscheint sowohl den Vertretern eines dogmatischen weltanschaulichen Marxismus als auch den meisten ihrer Kritiker geradezu als ungehörig.[3]

Bei Marx finden wir eine von Engels deutlich unterschiedenen Einschätzung, zwar nicht der Feuerbachthesen, auf die er sich wie gesagt nie mehr bezieht, aber der Deutschen Ideologie, die unmittelbar nach den Thesen entstanden ist. Die Einschätzung dürfte aber wohl auch für die Feuerbachthesen Gültigkeit besitzen. Im Vorwort von Zur Kritik der politischen Ökonomie schreibt Marx rückblickend, es sei ihm und Engels 1845 darum gegangen, „mit unserm ehemaligen philosophischen Gewissen abzurechnen“ und als dies erreicht war, habe es ihnen auch nichts mehr ausgemacht, dass das Manuskript nicht gedruckt wurde, sie hätten es „der nagenden Kritik der Mäuse“ (MEW 13, 10) überlassen.

In seinem den Feuerbachthesen gewidmeten Buch stellte Georges Labica die Marxsche Charakterisierung der Deutschen Ideologie (die er auf die Feuerbachthesen ausdehnt) und die oben angeführte Engelssche Einschätzung unkritisch in eine Reihe: „In den Thesen über Feuerbach ist ein Ereignis von beträchtlicher Bedeutung niedergelegt- die ‚Abrechnung’, der ‚geniale Keim’“ (Labica 1987, 7). Es ist zwar durchaus denkbar, dass die „Abrechnung“ zugleich den „genialen Keim“ des Neuen enthält, doch müsste dies erst gezeigt und nicht schon zur Voraussetzung des ganzen Interpretationsverfahrens gemacht werden. Die Frage, ob die „Abrechnung“ denn tatsächlich zugleich der „geniale Keim“ ist, wird aber von Labica und vielen anderen nicht einmal gestellt. Indem man unterstellt, dass Abrechnung mit dem Alten und Gründungsakt des Neuen zusammenfallen, ist der Boden bereitet, um von vornherein in den Feuerbachthesen etwas ganz Allgemeines zu sehen, das weit über die konkrete Kritik, die dort formuliert wird, hinausreicht. Damit ist es nur noch ein kleiner Schritt zu dem weit verbreiteten Interpretationsverfahren, die Feuerbachkritik bloß noch zum Anlass für die Formulierung des Neuen zu nehmen, welches dann, Feuerbach beiseite lassend, aus den Thesen extrahiert werden soll.

 

 

Der Entstehungskontext der Feuerbachthesen

Ein Großteil der interpretatorischen Anstrengungen richtet sich darauf, aus den knappen Formulierungen der Feuerbachthesen den grundsätzlichen Unterschied zwischen einem „Feuerbachschen“ und einem „Marxschen“ Materialismus herauszuarbeiten. Die Thesen werden als extrem kurz gefasste Resultate verstanden, die es zu erläutern gilt; der konkrete Entstehungskontext wird aber weitgehend ausgeblendet. Warum es überhaupt zu dieser Feuerbachkritik kam, warum sich die Einschätzung der Feuerbachschen Philosophie bei Marx und Engels in einer extrem kurzen Zeitspanne so grundlegend veränderte, wird meistens nicht einmal als Frage aufgeworfen.

In den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844 wurde Feuerbach von Marx noch außerordentlich hoch geschätzt.[4] Dasselbe gilt für die im November 1844 abgeschlossene Heilige Familie. Auch hier wird Feuerbach noch in den höchsten Tönen gelobt.[5] Nur ein halbes Jahr später, im April/Mai 1845, hat sich die Einschätzung Feuerbachs aber grundlegend geändert. Was war passiert?

Wenn diesem Problem überhaupt nachgegangen wird, dann wird meistens hervorgehoben, dass sich Feuerbach nicht so offen zum Kommunismus bekannt habe, wie dies Marx und Engels erwartet hatten. Auf Engels’ Einladung an einer noch zu gründenden kommunistischen Zeitschrift mitzuarbeiten, antwortete Feuerbach ausweichend, und in Briefen an Dritte, die Marx und Engels eventuell bekannt waren, äußerte er sich den kommunistischen Bestrebungen gegenüber deutlich reserviert (vgl. MEGA IV.3, 475ff). Dies alles kann aber nur belegen, dass Marx und Engels von Feuerbachs politischer Haltung enttäuscht waren. Doch ist damit noch lange nicht die Ablehnung seiner vorher von Marx und Engels so hoch geschätzten theoretischen Positionen erklärt. Marx und Engels hätten ihn auch einfach als inkonsequent betrachten und ihm vorwerfen können, dass er aus seinen theoretischen Grundlagen nicht die richtigen politischen Folgerungen zieht. Ihre fundamentale theoretische Kritik muss von einem Zweifel an den theoretischen Grundlagen herrühren, und nicht bloß aus einer Verärgerung über seine politische Haltung.

Viel wichtiger als die Enttäuschung über Feuerbachs politische Zurückhaltung scheint für Marx und Engels die Feuerbachkritik Max Stirners gewesen zu sein, die in dessen im Oktober 1844 ausgelieferten Buch Der Einzige und sein Eigentum enthalten war. Stirner kritisierte an Feuerbach, der ja auch schon weg von den Hegelschen Abstraktionen und hin zum „wirklichen Menschen“ wollte, dass dessen Vorstellung vom „Wesen des Menschen“ immer noch „theologisch“ beschränkt, eine Abstraktion vom wirklichen individuellen Menschen sei. Diese Kritik fiel bei Engels, der sie in einem Brief vom 19.November 1844 sogleich an Marx weiterleitete, auf fruchtbaren Boden:

„St. hat Recht, wenn er 'den Menschen' Feuerbachs wenigstens des Wesens des Christenthums verwirft; der F'sche 'Mensch' ist von Gott abgeleitet, F. ist von Gott auf den 'Menschen' gekommen und so ist 'der Mensch' allerdings noch mit einem theologischen Heiligenschein der Abstraktion bekränzt. Der wahre Weg, zum Menschen zu kommen, ist der Umgekehrte. Wir müssen vom Ich, vom empirischen, leibhaftigen Individuum ausgehen um nicht wie Stirn. drin stecken zu bleiben, sondern uns von da aus zu 'dem Menschen' zu erheben. 'Der Mensch' ist immer eine Spukgestalt, solange er nicht an dem empirischen Menschen seine Basis hat. Kurz wir müssen vom Empirismus und Materialismus ausgehen, wenn unsre Gedanken und namentlich unser 'Mensch' etwas Wahres sein sollen“ (III.1/252).

In diesem Brief klingen schon eine ganze Reihe von Themen an, die in den Feuerbachthesen und der Deutschen Ideologie zentral werden. Auch der Feuerbachsche Mensch wird jetzt als Abstraktion erkannt. Einen theoretischen Ausweg bietet anscheinend nur der Bezug auf den „empirischen Menschen“ an; „Empirismus und Materialismus“ soll jetzt die Perspektive sein.

Stirners Feuerbachkritik wird von Marx und Engels offensichtlich als treffend empfunden, dessen eigene Konzeption kann sie aber nicht überzeugen. Dies erklärt, warum sie nach der gerade erschienenen Heiligen Familie, in der sie sich mit den Junghegelianern um Bruno Bauer auseinander setzten, gleich wieder eine Abrechnung mit der nachhegelschen Philosophie folgen lassen wollen: jetzt muss sowohl Feuerbach als auch dessen Kritiker Stirner (mit ihm beschäftigt sich der weitaus größte Teil der Deutschen Ideologie) in die Kritik einbezogen werden.[6] Und die Punkte, die dabei im Vordergrund stehen, sind die Rolle von Abstraktionen und die Bedeutung des „Wesens des Menschen“.

Es geht somit in den Feuerbachthesen und der Deutschen Ideologie zunächst einmal um die Kritik an ganz bestimmten Positionen. Wie weit dieser konkrete Bezug der Kritik in der vorherrschenden Rezeption der Feuerbachthesen verloren ging, lässt sich gut an der berühmten 11.These demonstrieren. Sie hat in der Geschichte des Marxismus nicht nur sehr häufig als Argumentationsersatz gegenüber missliebigen Theorien gedient: statt sich mit solchen Theorien gründlich auseinandersetzen, wurde ihnen sehr schnell „bloße Interpretation“, „Praxisferne“ etc. vorgeworfen und mit Marxscher Autorität im Rücken behauptet, es käme doch nicht auf Interpretation, sondern auf Weltveränderung an. Jenseits eines solchen Gebrauchs gab die 11. These aber auch Anlass zu einer Fülle gelehrter Reflexionen über Philosophie, Materialismus und Weltveränderung, über das Verhältnis von Interpretation, Begreifen und verändernder Praxis etc. Dabei kamen sicher auch eine Reihe interessanter Überlegungen zum Vorschein, nur lässt sich bezweifeln, dass das allzu viel mit der 11.These zu tun hat. Marx spricht dort zwar ganz allgemein über „die“ Philosophen, in erster Linie gemeint gewesen, waren aber wohl seine junghegelianischen Kontrahenten. Entgegen der Mehrheit der Interpreten, die in der 11.These einen ganz allgemeine und grundlegende Aussage vermuten (auf die Marx in späteren Zeiten aber seltsamerweise nie wieder zurückgekommen wäre: auch nur entfernt vergleichbare Äußerungen finden sich später nicht), lässt sich diese These auch als Zusammenfassung einer ganz konkreten Kritik am junghegelianischen Verständnis von Kritik und Veränderung auffassen. Fast wie eine Erläuterung der 11. These liest sich in der Deutschen Ideologie die folgende Charakterisierung der Junghegelianer:

„Da nach ihrer Phantasie die Verhältnisse der Menschen, ihr ganzes Tun und Treiben, ihre Fesseln und Schranken Produkte ihres Bewußtseins sind, so stellen die Junghegelianer konsequenterweise das moralische Postulat an sie, ihr gegenwärtiges Bewußtsein mit dem menschlichen, kritischen oder egoistischen Bewußtsein zu vertauschen und dadurch ihre Schranken zu beseitigen. Diese Forderung das Bewußtsein zu verändern, läuft auf die Forderung hinaus, das Bestehende anders zu interpretieren, d.h. es vermittels einer anderen Interpretation anzuerkennen. Die junghegelianischen Ideologen sind trotz ihrer angeblich ‚welterschütternden’ Phrasen die größten Konservativen.“ (MEW 3, 20)

Und in der Vorrede zur Deutschen Ideologie heißt es über die Junghegelianer:

„Die Menschen haben sich bisher stets falsche Vorstellungen über sich selbst gemacht, von dem, was sie sind oder sein sollen... Die Ausgeburten ihres Kopfes sind ihnen über den Kopf gewachsen... Befreien wir sie von den Hirngespinsten... Rebellieren wir gegen diese Herrschaft der Gedanken. Lehren wir sie, diese Einbildungen mit Gedanken vertauschen, die dem Wesen des Menschen entsprechen, sagt der Eine, sich kritisch zu ihnen verhalten, sagt der Andere, sie sich aus dem Kopf schlagen, sagt der Dritte, und - die bestehende Wirklichkeit wird zusammenbrechen. Diese unschuldigen und kindlichen Phantasien bilden den Kern der neuern junghegelschen Philosophie“ (MEW 3, 13)

Marx wirft den Junghegelianern vor, sie würden glauben, dass bereits ein verändertes Bewusstsein der Menschen über sich selbst und ihre Verhältnisse die entscheidende Weltveränderung sei bzw. zu ihr führen würde. Da Marx letzteres für naiv hält, folgert er, die bloße Bewusstseinsveränderung laufe auf eine Anerkennung des Bestehenden hinaus, das nur anders interpretiert werde. Es scheint mir daher sehr plausibel, dass Marx genau diese junghegelianische Auffassung von Kritik und Veränderung im Sinn hatte, als er, aphoristisch verkürzt, formulierte: „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretirt, es kömmt drauf an sie zu verändern.“ Wenn sich hinter dieser Satz eben nicht die große Reflexion auf das grundsätzliche Verhältnis von Philosophie und Revolution verbirgt, das von der Mehrheit der Interpreten in ihn hinein gelegt wurde, sondern die konzentrierte Kritik an der junghegelianischen Kritikstrategie, dann ist es auch verständlich, warum Marx nach dem schnellen Verschwinden der Junghegelianer nie wieder auf diesen Satz zurückgekommen ist.

 

 

Abrechnung mit der Wesensphilosophie

Wichtig sind die Feuerbachthesen also vor allem als Dokument der von Marx erwähnten Abrechnung, allerdings einer, wie gerade angedeutet, sehr konkreten Abrechnung. Zu berücksichtigen ist allerdings, dass aufgrund der gedrängten Formulierungen diese Abrechnung in den Feuerbachthesen nicht immer ganz eindeutig ausfällt. Heftig umstritten sind beispielsweise die bekannten Sätze aus der 6. These:

„Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstractum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.“ (MEGA IV.3, 20f)

Diese Sätze boten Anlass zu vielfältigen Reflexionen über Individuum, menschliches Wesen und gesellschaftliche Verhältnisse. Umstritten war in der Vergangenheit vor allem die Frage, ob hier eine grundsätzliche Kritik an der Vorstellung eines menschlichen Wesens formuliert wird, wie sie etwa von Louis Althusser vor allem im Hinblick auf die Deutschen Ideologie behauptet wird, oder ob sich bei Marx in dieser 6.These eine durchaus positiv gemeinte Charakterisierung des menschlichen Wesens finden lässt. Letzteres wurde etwa von Lucien Sève behauptet. Er sieht in der 6. These eine theoretische Umwälzung am Werk, weg von einem über die Gattung bestimmten menschlichen Wesen hin zu einem durch das „ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ bestimmten Wesen (vgl. insbes. Sève 1972, 67f, Fn. 6 und 82, Fn 23).

Gegenüber einer solchen Interpretation sollte man zumindest etwas stutzen, wenn man nicht nur die beiden oben wiedergegebenen Sätze zur Kenntnis nimmt, die im Mittelpunkt vieler Debatten stehen, sondern den gesamten Anfang der These:

„Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum innewohnendes Abstractum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse. Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen...“ (MEGA IV.3, 20f)

Feuerbach wird hier nicht vorgeworfen, er würde nicht auf das wirkliche Wesen eingehen, Marx wirft ihm vielmehr vor, er würde auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingehen. Dass es Marx nicht um eine alternative Füllung des Begriffs „menschliches Wesen“ geht, scheint mir in der Deutschen Ideologie ziemlich deutlich ausgesprochen worden zu sein. Nachdem Marx die ständige Suche nach Kategorien und Ideen, aus denen dann alles erklärt werden soll, als „idealistische Geschichtsanschauung“ kritisiert hatte, schreibt er:

„Diese Summe von Produktionskräften, Kapitalien und sozialen Verkehrsformen, die jedes Individuum und jede Generation als etwas Gegebenes vorfindet, ist der reale Grund dessen, was sich die Philosophen als 'Substanz' und 'Wesen des Menschen' vorgestellt, was sie apotheosiert und bekämpft haben“ (MEW 3, 38).

Sève zitiert diese Stelle zwar auch, doch übergeht er die abschätzige Rede vom „Wesen des Menschen“; er stellt nicht einmal die Frage, ob Marx tatsächlich an das „Wesen des Menschen“, eine „Vorstellung“ der „Philosophen“ (zu dieser Zeit für Marx fast schon ein Schimpfwort), anknüpfen möchte, sondern unterstellt dies einfach. Marx dechiffriert hier, wie auch an anderen Stellen (vgl. etwa MEW 3: 48, 167), die Rede vom „Wesen des Menschen“ als eine Hypostasierung von Vorstellungen über den Menschen, die in einer bestimmten Gesellschaft, mit bestimmten Produktions- und Verkehrsverhältnisse entstanden sind und dort als völlig plausibel gelten. Sieht man wie Sève und andere in einer solchen Dechiffrierung die Begründung einer Marxschen Auffassung vom „Wesen des Menschen“, dann könnte man auch Feuerbachs Dechiffrierung der Vorstellung Gottes als das idealisiertes Wesen des Menschen zur Neubegründung der Religion erklären. In jedem Fall hat sich Marx in der Folge nirgendwo auf seine angeblich neue Auffassung des menschlichen Wesens mehr bezogen.

Louis Althusser (1961; 1964) hat sehr nachdrücklich vertreten, dass Marx in der Deutschen Ideologie einen Bruch mit der Vorstellung eines „menschlichen Wesens“ vollzieht, und damit auch seine eigenen Schriften aus dem Jahr 1844 implizit kritisiert.[7] Die Existenz eines solchen Bruches zu akzeptieren, heißt aber noch lange nicht, auch die von Althusser gelieferte Interpretation dieses Bruches zu akzeptieren (was einem aber gerade in der deutschen Debatte sehr schnell vorgeworfen wird). Problematisch an der Althusserschen Auffassung ist nicht nur, dass er diesen Bruch zugleich als Einschnitt zwischen Ideologie und Wissenschaft begreift, sondern auch, dass er nicht klar genug sieht, was in der Deutschen Ideologie an die Stelle der früheren „Philosophie des Menschen“ getreten ist: ein empirischer Materialismus, der von Marx in der Folge ebenfalls überwunden wird.

 

 

Der Empirismus der Feuerbachthesen und der Deutschen Ideologie

Bei dem Bruch von 1845 haben wir es zwar mit einer „Abrechnung“ mit dem früheren philosophischen Gewissen zu tun, aber, wie im folgenden skizziert werden soll, nur in höchst eingeschränktem Maße mit dem „genialen Keim“ von etwas Neuem. Denn das entscheidend Neue der Feuerbachthesen und der Deutschen Ideologie wird von Marx schließlich wieder aufgegeben.

Was den Abstraktionen Feuerbachs und anderer entgegengesetzt werden soll, deutete Engels bereits in seinem oben zitierten Brief vom 19. November 1844 an: es soll „vom empirischen, leibhaftigen Individuum“, vom „Empirismus und Materialismus“ ausgegangen werden. In den Feuerbachthesen wird dann „Praxis“ zum Zentralbegriff der eigenen Konzeption, in insgesamt sechs der elf Thesen taucht „Praxis“ oder „praktisch“ auf. In der 8. These dient „Praxis“ dann zu der immer wieder gern zitierten programmatischen Formulierung:

„Alles gesellschaftliche Leben ist wesentlich praktisch. Alle Mysterien, welche die Theorie zum Mysticism veranlassen, finden ihre rationelle Lösung in der menschlichen Praxis u. in dem Begreifen dieser Praxis.“ (MEGA IV.3, 21)

In der Deutschen Ideologie wird vollends deutlich, dass Marx und Engels als Alternative zu den Abstraktionen der Junghegelianer (oder „der Philosophen“) ein streng empirisches Programm verfolgen. Wie sie zu Beginn des Feuerbachkapitels erklären, wollen sie von den „wirklichen“, „empirisch konstatierbaren“ Voraussetzungen ausgehen:

„Die Voraussetzungen, mit denen wir beginnen, sind keine willkürlichen, keine Dogmen, es sind wirkliche Voraussetzungen, von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann. Es sind die wirklichen Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen, sowohl die vorgefundenen wie die durch ihre eigne Aktion erzeugten. Diese Voraussetzungen sind also auf rein empirischem Wege konstatierbar.“ (MEW 3, 20)

Immer wieder wird in der Deutschen Ideologie dieses empirisch Konstatierbare als letzter Grund jeder Erkenntnis betont,[8] was auch zu einer Reihe von extremen Verkürzungen und Fehlschlüssen führt. So wird etwa die Frage nach den gesellschaftlich herrschenden Bewusstseinsformen, die „herrschenden Gedanken“, auf ein einfaches Macht- und Manipulationsphänomen reduziert:

„Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d.h. die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht. Die Klasse, die die Mittel zur materiellen Produktion zur Verfügung hat, disponiert damit zugleich über die Mittel zur geistigen Produktion, so daß ihr damit zugleich im Durchschnitt die Gedanken derer, denen die Mittel zur geistigen Produktion abgehen, unterworfen sind.“ (MEW 3, 46)

Vom Fetischismus, dem Herrschende und Beherrschte gleichermaßen unterworfen sind, und der eben nicht einfach „konstatiert“ werden kann, haben Marx und Engels hier noch nicht die geringste Vorstellung. Daher können sie auch nur wenig später im Kommunistischen Manifest die Vorstellung vertreten, dass mit der Durchsetzung des Kapitalismus die gesellschaftlichen Verhältnisse durchsichtiger werden würden, ja dass die Menschen geradezu gezwungen wären, die Verhältnisse so anzusehen, wie sie sind:

„Die Bourgeoisie, wo sie zur Herrschaft gekommen, hat alle feudalen, patriarchalischen, idyllischen Verhältnisse zerstört. (...) Sie hat mit einem Wort, an die Stelle der mit religiösen und politischen Illusionen verhüllten Ausbeutung die offene, unverschämte, direkte, dürre Ausbeutung gesetzt. (...) Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heilige wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Augen anzusehen.“ (MEW 4, 464f)

Es sind anscheinend nur Vorurteile, Illusionen oder Manipulationen, welche die Menschen davon abhalten, die kapitalistischen Verhältnisse als das zu erkennen, was sie sind. Was die wirkliche Entwicklung des Kapitalismus nach ihrer Auffassung bewerkstelligt, dass die Verhältnisse unmittelbar durchschaubar werden, wollen Marx und Engels in der Deutschen Ideologie wissenschaftlich bereits vollziehen. Sie wollen zu einer von Abstraktionen unverstellten Empirie und diese Empirie („die wirklichen Individuen, ihre Aktion“ wie es im weiter oben angeführten Zitat hieß) sehen sie in der je nach Zusammenhang sinnlichen, gegenständlichen, gesellschaftlichen, materiellen oder auch einfach nur menschlichen „Praxis“. Zwar tritt in der Deutschen Ideologie der Begriff Praxis bereits weniger häufig auf, als man aufgrund der Feuerbachthesen erwarten könnte, doch hat er noch immer eine zentrale programmatische Funktion, ähnlich wie in der 8. These. So heißt es über die eigene, materialistische Geschichtsauffassung, sie „erklärt nicht die Praxis aus der Idee, [sie, M.H.] erklärt die Ideenformationen aus der materiellen Praxis“ (MEW 3, 38).

„Praxis“ ist aber zunächst einmal nichts weiter als eine Leerformel: sie steht für das Konkrete, Empirische, das im Gegensatz zu den philosophisch-abstrakten Konstruktionen der Junghegelianer als Ausgangspunkt und Erklärungsgrund genommen werden soll. Nur aufgrund dieser weitgehenden Unbestimmtheit des Praxisbegriffs, konnte man überhaupt versuchen, die weitere Marxsche Theoriebildung in eine mit den Feuerbachthesen anhebende „Praxisphilosophie“, „Praxeologie“ etc. einzuordnen.

 

 

Die Abkehr vom Empirismus

Im Unterschied zu vielen Interpreten der Feuerbachthesen, die „Praxis“ wie eine Monstranz vor sich her tragen, wurde Marx bald klar, dass der ständige Verweis auf menschliche, materielle, gegenständliche etc. Praxis nicht viel weiterhilft: nach den Feuerbachthesen und der Deutschen Ideologie taucht die programmatische Verwendung von „Praxis“ nicht mehr auf. In den wenigen Stellen, in denen beispielsweise im Kapital das Wort Praxis benutzt wird, geschieht dies rein umgangssprachlich; von der Emphase der Feuerbachthesen ist nichts mehr zu spüren. Wichtig ist aber nicht nur, dass sich Marx in der Folge nicht mehr enthusiastisch auf „Praxis“ bezieht, sondern dass es die Kritik der politischen Ökonomie, wie sie seit 1857 Gestalt annimmt, selbst ist, die es höchst fragwürdig macht, in „Praxis“ den Universalschlüssel für alle Probleme zu sehen.

Nach der Deutschen Ideologie findet bei Marx eine Abkehr von dem dort vertretenen unreflektierten Empirismus statt. Die Etappen dieses Prozesses sind zwar nur sehr vage zu bestimmen, dessen Ergebnis schlägt sich aber in einem wieder über weite Strecken programmatischen Text nieder, der Einleitung von 1857. Marx ist sich hier darüber im Klaren, dass das Begreifen der gesellschaftlichen Verhältnisse nicht einfach von der „Konstatierung“ von Voraussetzungen und empirischen Fakten ausgehen kann, sondern nur durch die Produktion von Begriffen möglich ist. Das Begreifen einer Sache beruht auf einem begrifflichen Produktionsakt, auf der Produktion von abstrakten Kategorien und nicht einfach auf der getreuen Übersetzung eines empirisch Beobachteten. In der Heiligen Familie und der Deutschen Ideologie wurden solche Abstraktionen noch ganz generell von einem empirisch-nominalistischen Standpunkt aus kritisiert, jetzt weiß Marx, dass er ohne sie nicht auskommt. Zwar ist Begriffsbildung nicht ohne empirische Grundlage möglich, doch ist es mit einer bloßen Übersetzung von Empirie in Begriffe nicht getan: erst mittels der begrifflichen Darstellung des Zusammenhangs der Kategorien ist die „Reproduction des Concreten im Weg des Denkens möglich“. Die konkrete Wirklichkeit wird erst begriffen, wenn es gelingt, sie als ein „geistig Concretes zu reproduciren“, der Weg dahin ist die (häufig als einfacher Leitfaden missverstandene) „Methode vom Abstrakten zum Concreten aufzusteigen“ (MEGA II.1.1, 36).

Nachdem Marx nun selbst wieder Abstraktionen verwendet, tritt an die Stelle der pauschalen Kritik die Abgrenzung zu deren idealistisch-spekulativem Gebrauch bei Hegel. Marx hält jetzt einerseits fest, dass die „begriffene Welt“, die „konkrete Totalität als Gedankentotalität, als ein Gedankenconcretum, in fact ein Produkt des Denkens, des Begreifens ist“. Es geht ihm nicht mehr darum, zu bestreiten, dass die „Bewegung der Categorien“ der Produktionsakt dieses Gedankenkonkretums darstellt. Es geht ihm darum, deutlich zu machen, dass dieser Produktionsakt, nicht der Akt „des ausser oder über der Anschauung und Vorstellung denkenden und sich selbst gebärenden Begriffs, sondern der Verarbeitung von Anschauung und Vorstellung in Begriffe“ ist (MEGA II.1.1, 37). Die Überwindung des Empirismus führt nicht zu einem Verzicht auf empirische Kenntnisse und Untersuchungen, sondern zum Verzicht auf die Idee, Erkenntnis bestehe jenseits jeder begrifflichen Konstruktion lediglich in der möglichst genauen Auffassung der Empirie. Den Ökonomen, und zwar nicht nur den Vulgärökonomen, sondern auch den Klassikern wie Smith, die Marx durchaus schätzt, wirft er jetzt ihren Empirismus vor: in ihrem „groben Zugreifen nach und Interesse für den empirisch vorliegenden Stoff“ komme ein „Mangel an theoretischem Sinn für Auffassung der Formunterschiede der ökonomischen Verhältnisse“ zum Ausdruck (MEGA II.3.2, 384).

 

 

Die neue Konzeption von Gesellschaft

Zusammen mit der Überwindung des Empirismus hat sich auch die Konzeption von Gesellschaft, von der Marx ausgeht, gewandelt. Wie er in seiner letzten Schrift, den Randglossen zu Wagner, im Hinblick auf das Kapital betont, missverstehe Wagner seine (Marxens) „analytische Methode, die nicht von dem Menschen, sondern der ökonomisch gegebnen Gesellschaftsperiode ausgeht“ (MEW 19, 371 Hervorhebungen im Original). Und die „ökonomisch gegebene Gesellschaftsperiode“ ist etwas anderes als die Individuen und ihre Praxis. Ganz allgemein hielt Marx bereits in den Grundrissen fest:

„Die Gesellschaft besteht nicht aus Individuen, sondern drückt die Summe der Beziehungen, Verhältnisse aus, worin diese Individuen zu einander stehen.“ (MEGA II.1.1, 188)

Menschliche Praxis ist keineswegs der transparente Erklärungsgrund, der lediglich genau aufgefasst werden muss, wie Marx in den Feuerbachthesen und der Deutschen Ideologie glaubte. Diese Praxis ist vielmehr selbst ein schwieriger Erklärungsgegenstand, wobei die Erklärung nicht ohne abstrakte begriffliche Konstruktionen auskommt.

Dies wird bereits in den Grundrissen deutlich. Ein wesentlicher Erkenntnisfortschritt der Grundrisse gegenüber den ökonomischen Schriften der späten 40er (etwa dem Elend der Philosophie oder Lohnarbeit und Kapital) besteht darin, dass Marx die rein marktorientierte Betrachtung, die er bei der bürgerlichen Ökonomie vorfindet, und die alle kapitalistischen Verhältnisse aus dem Marktverhalten der Einzelnen erklären will, durchbricht. Marx war sich darüber klar geworden, dass die Konkurrenz der Einzelkapitale, keineswegs eine selbständige Erklärungsinstanz bildet, wie er noch in den 1840er Jahren in Übereinstimmung mit der bürgerlichen Ökonomie annahm. Jetzt hält Marx mehr als einmal fest:

„Die Concurrenz exequiert die inneren Gesetze des Capitals; macht sie zu Zwangsgesetzen dem einzelnen Capital gegenüber, aber sie erfindet sie nicht. Sie realisirt sie. Sie daher einfach aus der Concurrenz erklären zu wollen, heißt zugeben, daß man sie nicht versteht.“ (MEGA II.1.2, 625, vgl. auch 448)

Die Konkurrenz der Kapitalien ist aber nichts anderes als die „Praxis“ der einzelnen Kapitalisten und diese Praxis erklärt offenbar gar nichts, sondern muss ihrerseits aus den Gesetzen des Kapitals erklärt werden. Dies strukturiert den Aufbau der Darstellung: zunächst müssen die Gesetze des Kapitals begrifflich entwickelt und dargestellt werden, erst dann kann es um die Konkurrenz der Einzelkapitalien gehen.[9]

Im Kapital wird dieser Sachverhalt von vornherein auf einer allgemeinen Stufe angekündigt. Bereits im Vorwort heißt es, dass von den Personen nur insoweit die Rede ist, als „sie die Personifikation ökonomischer Kategorien sind“ (MEW 23, 16). Die Voraussetzung dafür, dass eine solche Darstellung, wie sie hier angekündigt wird, aber überhaupt möglich ist, besteht darin, dass sich die ökonomischen Kategorien entwickeln lassen, ohne dass bereits die Handlungen der Personen dargestellt sind. Der nahe liegende Einwand von Vertretern einer „praxeologischen“ Auffassung, dass die Kategorien nicht in irgendeinem Ideenreich existieren, dass Gesellschaft doch auf der „Praxis“ der Menschen beruht,[10] hat durchaus einen richtigen Kern: wenn die Menschen als Personifikation ökonomischer Kategorien gesellschaftlich handeln, dann ist es ihr Handeln, durch das diese Kategorien reale Wirksamkeit bekommen. Allerdings geht es um die begriffliche Reproduktion von Gesellschaft, um die im letzten Abschnitt skizzierte Produktion eines „Gedankenkonkretums“. Und diese begriffliche Produktion kann nicht mit „Praxis“ beginnen, wenn sich diese Praxis selbst bereits als kategorial bestimmt erweist, dann müssen zunächst diese Kategorien dargestellt sein.

Im Kapital schlägt sich diese Darstellungsstruktur bereits bei der Behandlung der einfachen Zirkulation nieder. Vor der „Praxis“ der Warenbesitzer sind zunächst die Formbestimmungen der Ware zu analysieren (der Gegenstand des ersten Kapitels), erst dann können die Handlungen der Warenbesitzer zum Untersuchungsgegenstand gemacht werden (zweites Kapitel).[11]

Die auf Engels zurückgehende, historisierende Auffassung der Marxschen Darstellung, die in der „logischen Behandlungsweise“ (gemeint ist die begriffliche Entwicklung) nichts anderes zu sehen glaubt, „als die historische [Behandlungsweise, M.H.], nur entkleidet der historischen Form und der störenden Zufälligkeiten“ (MEW 13, 475) ist nun nicht einfach als Lektüre verfehlt, insofern es nicht um die Darstellung des „werdenden“, sondern des „gewordenen“ Kapitals geht, wie Marx vor allem in den Grundrissen immer wieder betont. Vor allem verfehlt es die Darstellung des Handelns der Individuen als formbestimmtes Handeln, bei dem die Individuen, wenn sie im Tausch ihre Produkte gleichsetzen, gerade nicht wissen, dass sie menschliche Arbeit gleichsetzen. „Sie wissen das nicht, aber sie tun es“ (MEW 23, 88) hatte Marx dazu im Fetischabschnitt geschrieben. In der von Engels im „Nachtrag“ zum dritten Band des Kapital formulierten Auffassung, Marx analysiere in den ersten drei Kapiteln des Kapital eine vorkapitalistische „einfache Warenproduktion“ (MEW 25, 897ff), setzt sich diese verfehlte Rezeption fort. Das Problem bei dem Konstrukt „einfache Warenproduktion“ besteht ja nicht in erster Linie darin, ob eine derartige historische Epoche je existierte, das Problem ist zunächst einmal die Engelssche Charakterisierung dieser einfachen Warenproduktion: die Warenproduzenten tauschen die Waren zu ihren Werten aus, weil sie die für die Produktion nötigen Arbeitsquanten kennen würden (MEW 25, 907); hier wissen also die Tauschenden, was sie tun. Wird nun ein derartiges Produktionsverhältnis als Gegenstand der ersten drei Kapitel des Kapital unterstellt, dann wird nicht nur der Gegenstand dieser drei Kapitel verfehlt, sondern auch jene zentrale Pointe der Marxschen Werttheorie, die in dem „sie wissen das nicht, aber sie tun es“ liegt.

Dass es nicht schon im ersten Kapitel des Kapital, sondern erst im zweiten um die Praxis der Warenbesitzer geht, diesen Ebenenwechsel macht Marx mit dem ersten Satz dieses zweiten Kapitels deutlich:

„Die Waren können nicht selbst zu Markte gehn und sich nicht selbst austauschen. Wir müssen uns also nach ihren Hütern umsehen, den Warenbesitzern.“ (MEW 23, 99)

Wird nun bereits die Wertformanalyse im ersten Kapitel in der Tradition von Engels „praxeologisch“ aufgefasst, dann lässt sich kein grundsätzlicher Unterschied mehr zwischen diesen beiden Kapiteln ausmachen: jedes Mal geht es um Geld als Resultat der Tauschpraxis. Bei Klaus Holzkamp, der der Verteidigung der historisierenden Position einen ausführlichen Aufsatz widmete, schrumpft das zweite Kapitel zu einer „Erweiterung“ des ersten (Holzkamp 1974, 30). Warum und wozu es eine solche Erweiterung gibt, und ob sie für die Darstellung notwendig ist, bleibt unbeantwortet. Nicht viel besser sieht es auch bei Wolfgang Fritz Haug aus, der die Wertformen als „Praxisformen“ fassen will (Haug 1989, 159) und die Übergänge von der einfachen Wertform bis zur Geldform „in Gestalt einer handlungstheoretischen oder praxeologischen Rekonstruktion“ begründen will (Haug 2003b, 427). Auch er scheint keinerlei Unterschied zwischen den Argumentationsebenen der ersten beiden Kapitel zu sehen, zieht er doch völlig selbstverständlich Argumentationsfiguren aus dem zweiten Kapitel als Beleg für seine „praxeologische“ Auffassung der Wertformanalyse im ersten Kapitel heran (z.B. Haug 2003a, 394). Um „Praxis“ geht es allerdings erst im zweiten Kapitel des Kapital. Dort heißt es dann weiter über die Warenbesitzer:

„Im Anfang war die Tat. Sie haben daher schon gehandelt, bevor sie gedacht haben. Die Gesetze der Warennatur betätigten sich im Naturinstinkt der Warenbesitzer.“ (MEW 23, 101)

Für die Warenbesitzer steht die „Tat“ am Anfang, nicht das Denken. Sie handeln von vornherein in einer ganz bestimmten Weise, beziehen ihre Waren auf Geld als allgemeinen und selbständigen Ausdruck des Werts, ohne sich Rechenschaft darüber abzulegen, was sie da eigentlich tun.

Gegenüber den Junghegelianern hatte sich Marx in der Deutschen Ideologie über ihre Auffassung, die Menschen würden von Abstraktionen beherrscht, lustig gemacht. Jetzt muss er zugeben, dass dies in gewisser Hinsicht doch zutreffend ist: die Menschen werden davon beherrscht, dass ihre Arbeitsprodukte „Werte“ sind, dass es sich nicht nur um Gebrauchsgegenstände, sondern zugleich um Wertgegenstände handelt, wobei der Wert einerseits nirgendwo zu fassen ist, weshalb sich die Waren als „sinnlich-übersinnliche“ Dinge (MEW 23, 86) erweisen, dieser nicht fassbare Wert aber zugleich eine sinnlich greifbare Existenz im Geld besitzt. All dies betätigt sich, wie Marx metaphorisch schreibt, „im Naturinstinkt der Warenbesitzer“, d.h. die Warenbesitzer folgen den Gesetzen der Warennatur, ohne sich über diese Gesetze im Klaren zu sein. Die Warenbesitzer folgen in ihren ökonomischen Handlungen (und, wie sich anhand der Lohnform zeigen lässt, auch in den ethischen Bewertung dieser Handlungen) einer Rationalität, die ihnen durch die ökonomische Struktur der Gesellschaft vorgegeben ist, einer Rationalität, die ihnen als ganz natürlich erscheint, so widersinnig sie sich bei näherer Analyse auch zeigen mag. Die Agenten der kapitalistischen Produktionsweise (und zwar alle: Herrschende und Beherrschte), so Marx am Ende des dritten Kapital-Bandes leben in einer „verzauberten, verkehrten und auf den Kopf gestellten Welt“ (MEW 25, 838), sie unterliegen den Fetischismen und Mystifikationen, die von den ökonomischen Verhältnissen hervorgebracht werden. Von der zunehmenden Durchschaubarkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse, die im Kommunistischen Manifest unterstellt wurde, kann nicht mehr die Rede sein.

Es sind also nicht einfach „die Gedanken der Herrschenden“, von denen die Menschen beherrscht werden, sondern in gewisser Hinsicht „Abstraktionen“, wenn auch ganz andere als die, von denen die Junghegelianer sprachen. Einfach „aus dem zu Kopf zu schlagen“ kann man sich diese Abstraktionen jedenfalls nicht. Die Herrschaft der Abstraktionen, um die es jetzt geht, der Fetischismus, ist kein reines Bewusstseinsphänomen. Vielmehr handelt es sich um einen Fetischismus, „der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden“ (MEW 23, S.87). Der Fetischismus ist in der ökonomischen Struktur der Gesellschaft verankert und wird durch das ökonomische Verhalten, das von ihm angeleitet wird, auch beständig reproduziert.

Vor dem Hintergrund der Kritik der politischen Ökonomie erweist sich der Praxisbegriff der Feuerbachthesen und der Deutschen Ideologie, der als Synonym für das Empirische, das alle Mystifikationen der Theorie auflösen sollte, als ein vorkritischer Begriff: die Praxis selbst, so wie sie sich empirisch zeigt, ist in Mystifikationen befangen; Praxis ist gerade nicht der transparente Erklärungsgrund, auf den alles zurückzuführen ist, sondern selbst ein Erklärungsgegenstand. Als Universalschlüssel, wie in den Feuerbachthesen, ist Praxis nicht zu gebrauchen. Daher ist es nicht verwunderlich, dass man bei Marx in den seit 1857 entstandenen ökonomiekritischen Schriften den enthusiastischen Verweis auf Praxis nicht mehr findet und dass er sich auch nie wieder auf die Feuerbachthesen bezogen hat.

 

Literatur

Althusser, Louis (1961): Über den Jungen Marx (Fragen der Theorie), in: ders., Ideologie und ideologische Staatsapparate, Hamburg 1977, 9-44.

Althusser, Louis (1964): Marxismus und Humanismus, in: ders., Für Marx, Frankfurt/M., 168-194.

Bloch, Ernst (1959): Das Prinzip Hoffnung Kapitel 1-32, in: Ernst Bloch Gesamtausgabe Band 5, Frankfurt/M. 1977.

Gerhardt, Volker (Hg.) (1996): Eine angeschlagene These. Die 11. Feuerbachthese im Foyer der Humboldt-Universität zu Berlin, Berlin.

Haug, Wolfgang Fritz (1999): Feuerbach-Thesen, in: Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, Band 4, 402-420.

Haug, Wolfgang Fritz (2003a): Historisches/Logisches, in: Das Argument 251, 378-396.

Haug, Wolfgang Fritz (2003b): Wachsende Zweifel an der monetären Werttheorie. Antwort auf Michael Heinrich, in: Das Argument 251, 424-437.

Heinrich, Michael (1999): Die Wissenschaft vom Wert. Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischer Tradition, überarb. u. erw. Neuauflage, Münster.

Holzkamp, Klaus (1974): Die historische Methode des wissenschaftlichen Sozialismus und ihre Verkennung durch J.Bischoff, Das Argument 84, 1-75.

Korsch, Karl (1922): Der Standpunk der materialistischen Geschichtsauffassung, in: ders., Marxismus und Philosophie, Frankfurt/M. 1966, 137-164.

Korsch, Karl (1923): Marxismus und Philosophie, in: ders., Marxismus und Philosophie, Frankfurt/M. 1966, 73-136.

Labica, Georges (1987): Karl Marx - Thesen über Feuerbach, Hamburg 1998.

Lefèbvre, Henri (1958): Probleme des Marxismus, heute, Frankfurt/M. 1965.

Markovic, Mihailo (1960): Praxis als Grundkategorie der Erkenntnistheorie, in: ders., Dialektik der Praxis, Frankfurt/M., 17-41.

Marx, Jenny (o.J.): Umrisse eines bewegten Lebens, in: Mohr und General. Erinnerungen an Marx und Engels, Berlin 1983.

Sève, Lucien (1972): Marxismus und Theorie der Persönlichkeit, Frankfurt/M.

Sozialistische Studiengruppen (1981): Die „Deutsche Ideologie“. Kommentar, Hamburg.

Stirner, Max (1845): Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart 1981.



[1] Es sei hier nur auf zwei der umfänglichsten Auseinandersetzungen hingewiesen: Das den Feuerbachthesen gewidmete Kapitel in Ernst Blochs Prinzip Hoffnung (Bloch 1959, 288-334) und das Buch von Labica (1987). Vielfältige Literaturhinweise findet man in dem Stichwort Feuerbach-Thesen von W.F. Haug (1999) im Historisch-kritischen Wörterbuch des Marxismus.

[2] Vgl. z.B. die Hochschätzung der Feuerbachthesen bei Korsch (1922, 1923), Lefebvre (1958, 47ff), Markovic (1960) oder in dem bereits angeführten Text von Bloch. Dass auch in der Gegenwart die Feuerbachthesen als ganz selbstverständlicher Ausgangspunkt für eine Auseinandersetzung mit Marx gelten, machten zuletzt die Beiträge in dem Sammelband Gerhardt (1996) deutlich.

[3] Eine Ausnahme bildet der Kommentar der Sozialistischen Studiengruppen (1981).

[4] So heißt es zum Beispiel in der nach der Niederschrift der Ökonomisch-philosophischen Manuskripte entstandenen „Vorrede“: „Ausserdem verdankt die Kritik der Nationalökonomie wie die positive Kritik überhaupt, ihre wahre Begründung den Entdeckungen Feuerbachs.“ (MEGA I.2, 317, Hervorhebung im Original)

[5] Als Marx 1867 die Heilige Familie durchblättert, schreibt er an Engels, dass „der Feuerbachkultus jetzt sehr humoristisch auf einen wirkt“ (MEW 31, S.290).

[6] Dass der Anlass dazu tatsächlich Stirners Buch war, geht auch aus einer Äußerung von Marxens Frau Jenny hervor, die über die Deutsche Ideologie schrieb, „das Erscheinen des Einzigen und sein Eigenthum gab hierzu den äußeren Anstoß“ (Jenny Marx o.J., S.186).

[7] Die von Marx und Engels in der Deutschen Ideologie und zum Teil auch noch im Kommunistischen Manifest geübte Kritik trifft die eigenen Texte aus dem Jahre 1844, vor allem die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte und die Mill-Exzerpte bis in deren Formulierungen hinein (vgl. dazu Heinrich 1999, 135f).

[8] „Die empirische Beobachtung muß in jedem einzelnen Fall den Zusammenhang der gesellschaftlichen und politischen Gliederung mit der Produktion empirisch und ohne alle Mystifikation und Spekulation aufweisen.“ (MEW 3, 25). „Auch die Nebelbildungen im Gehirn der Menschen sind notwendige Sublimate ihres materiellen, empirisch konstatierbaren und an materielle Voraussetzungen geknüpften Lebensprozesses.“ (MEW 3, 26). „Übrigens löst sich in dieser Auffassung der Dinge, wie sie wirklich sind und geschehen sind, wie sich weiter unten noch deutlicher zeigen wird, jedes tiefsinnige philosophische Problem ganz einfach in ein empirisches Faktum auf.“ (MEW 3, 43).

[9] Wie diese Darstellung genau zu fassen ist, bereitet Marx allerdings noch große Probleme. Die Darstellungskonzeption, die sich in den Grundrissen herauskristallisiert hatte, beruhte auf der Entgegensetzung von „Kapital im Allgemeinen“ und „Konkurrenz“; zwar behielt Marx in der Folge die Einsicht, dass die Konkurrenz die Gesetze des Kapitals nur ausführt bei, doch das ursprüngliche Konzept des „Kapital im Allgemeinen“ ließ sich nicht mehr durchhalten (ausführlicher dazu: Heinrich 1999, Kapitel 5.3-5.5).

[10] Diesen Einwand formulierte explizit z.B. W.F. Haug (2003b, 435); mit dem Attribut „praxeologisch“ hat er seine Position selbst mehrfach charakterisiert.

[11] Diese Darstellungsstruktur findet sich auch im vierten Kapitel: erst nachdem die allgemeinen Formbestimmungen der Kapitalbewegung entwickelt wurden, wird auf den Kapitalisten als „bewusster Träger dieser Bewegung“ (MEW 23, 167) eingegangen.